Responsabilidad moral

En filosofía , la responsabilidad moral es el estado de la alabanza , la culpa , la recompensa o el castigo moralmente merecidos por un acto u omisión, de acuerdo con las obligaciones morales propias . [1] [2] Decidir qué (si acaso) cuenta como “moralmente obligatorio” es una preocupación principal de la ética .

Los filósofos se refieren a las personas que tienen la responsabilidad moral de una acción como agentes morales . Los agentes tienen la capacidad de reflexionar sobre su situación, formar intenciones sobre cómo actuarán y luego llevar a cabo esa acción. La noción de libre albedrío se ha convertido en un tema importante en el debate sobre si los individuos alguna vez son moralmente responsables de sus acciones y, de ser así, en qué sentido. Los incompatibilistas consideran el determinismo como incompatible con el libre albedrío, mientras que los compatibilistas piensan que ambos pueden coexistir.

La responsabilidad moral no necesariamente equivale a la responsabilidad legal . Una persona es legalmente responsable de un evento cuando un sistema legal puede penalizar a esa persona por ese evento. Aunque a menudo puede ser el caso que cuando una persona es moralmente responsable de un acto, también son legalmente responsables de él, los dos estados no siempre coinciden. citación necesitada ]

Postura filosófica

Varias posiciones filosóficas existen, en desacuerdo sobre el determinismo y el libre albedrío

Dependiendo de cómo un filósofo conciba el libre albedrío , tendrán diferentes puntos de vista sobre la responsabilidad moral. [3]

Incompatibilismo

Artículo principal: incompatibilidad

Libertarianismo metafísico

Artículo principal: Libertarismo (metafísica)

Los libertarios metafísicos piensan que las acciones no siempre se determinan causalmente, lo que permite la posibilidad del libre albedrío y, por lo tanto, la responsabilidad moral. Todos los libertarios son también incompatibilistas; piensan que si el determinismo causal fuera cierto de la acción humana; las personas no tendrían libre albedrío. En consecuencia, los libertarios suscriben el principio de las posibilidades alternativas, que postula que la responsabilidad moral requiere que las personas hayan actuado de manera diferente. [4]

Las consideraciones fenomenológicas a veces son invocadas por incompatibilistas para defender una posición libertaria. En la vida diaria, sentimos que elegir lo contrario es una opción viable. Aunque este sentimiento no establece firmemente la existencia del libre albedrío, algunos incompatibilistas afirman que el sentimiento fenomenológico de posibilidades alternativas es un requisito previo para el libre albedrío. [5]

Jean-Paul Sartre sugirió que las personas a veces evitan la incriminación y la responsabilidad escondiéndose detrás del determinismo: “… siempre estamos listos para refugiarnos en la creencia en el determinismo si esta libertad nos pesa o si necesitamos una excusa”. [6]

Una visión similar sostiene que la culpabilidad moral individual reside en el carácter individual. Es decir, una persona con el carácter de un asesino no tiene más opción que asesinar, pero aún así puede ser castigada porque es correcto castigar a los de mal carácter. Cómo se determinó el carácter de uno es irrelevante desde esta perspectiva. Robert Cummins, por ejemplo, argumenta que las personas no deberían ser juzgadas por sus acciones individuales, sino más bien por cómo esas acciones “reflejan su carácter”. Si el carácter (como quiera que se defina) es el factor causal dominante en la determinación de las propias elecciones, y las elecciones son moralmente incorrectas, entonces uno debe rendir cuentas por esas elecciones, independientemente de los genes y otros factores similares. [7] [8]

En la ley, hay una excepción conocida al supuesto de que la culpabilidad moral radica en el carácter individual o en los actos de libre voluntad. La defensa de la locura -o su corolario, la responsabilidad disminuida (una especie de apelación a la falacia de la causa única ) – puede usarse para argumentar que la acción culpable no fue producto de una mente culpable. [9] En tales casos, los sistemas legales de la mayoría de las sociedades occidentales suponen que la persona de alguna manera no tiene la culpa, porque sus acciones fueron consecuencia de una función cerebral anormal (implicando que la función cerebral es un agente causal determinista de la mente y el motivo) .

El argumento de la suerte

El argumento de la suerte es una crítica contra la concepción libertaria de la responsabilidad moral. Sugiere que cualquier acción dada, e incluso el carácter de una persona, es el resultado de varias fuerzas fuera del control de esa persona. Puede no ser razonable, entonces, mantener a esa persona únicamente moralmente responsable. [10] Thomas Nagel sugiere que cuatro tipos diferentes de suerte (incluidas las influencias genéticas y otros factores externos) terminan influyendo en la forma en que las acciones de una persona se evalúan moralmente. Por ejemplo, una persona que maneja en estado de ebriedad puede llegar a casa sin incidentes, y sin embargo, esta acción de conducir ebrio podría parecer más objetable moralmente si alguien se cruza en su camino (siendo atropellado por el automóvil). [11]

Este argumento se remonta a David Hume . Si el indeterminismo físico es verdadero, entonces los eventos que no están determinados se describen científicamente como probabilísticos o aleatorios. Por lo tanto, se argumenta que es dudoso que uno pueda elogiar o culpar a alguien por realizar una acción generada aleatoriamente por su sistema nervioso (sin que exista ninguna agencia no física responsable del resultado probabilístico observado). [12]

Determinismo duro

Artículo principal: determinismo duro

Los deterministas duros (que no deben confundirse con los fatalistas ) a menudo usan la libertad en consideraciones morales prácticas, en lugar de la noción de un libre albedrío. De hecho, ante la posibilidad de que el determinismo requiera un sistema moral completamente diferente, algunos proponentes dicen “¡Tanto peor por libre albedrío!”. [13] Clarence Darrow , el famoso abogado defensor, alegó la inocencia de sus clientes, Leopold y Loeb , al invocar tal noción de determinismo duro. [14] Durante su resumen, declaró:

¿Qué tiene que ver este chico con eso? Él no era su propio padre; él no era su propia madre; él no era sus propios abuelos. Todo esto fue entregado a él. No se rodeó de institutrices y riqueza. Él no se hizo a sí mismo. Y sin embargo, él debe ser obligado a pagar. [14]

Pablo el Apóstol , en su Epístola a los Romanos aborda la cuestión de la responsabilidad moral de la siguiente manera: “¿No tiene potestad el alfarero sobre el barro, del mismo peso para hacer un vaso para honra, y otro para deshonra?” [15] En este punto de vista, las personas aún pueden ser deshonradas por sus actos a pesar de que esos actos finalmente fueron completamente determinados por Dios.

Joshua Greene y Jonathan Cohen, investigadores en el emergente campo de la neuroética , argumentan, sobre la base de tales casos, que nuestra noción actual de responsabilidad moral se basa en intuiciones libertarias (y dualistas ). [16] Argumentan que la investigación neurocientífica cognitiva (por ejemplo, la neurociencia del libre albedrío ) está socavando estas intuiciones al mostrar que el cerebro es responsable de nuestras acciones, no solo en casos de psicosis florida , sino también en situaciones menos obvias. Por ejemplo, daño al lóbulo frontalreduce la capacidad de sopesar riesgos inciertos y tomar decisiones prudentes, y por lo tanto conduce a una mayor probabilidad de que alguien cometa un delito violento. [17] Esto es cierto no solo en pacientes con daño del lóbulo frontal debido a accidente o accidente cerebrovascular, sino también a adolescentes que muestran actividad reducida del lóbulo frontal en comparación con adultos, [18] e incluso niños que son crónicamente abandonados o maltratados. . [19] En cada caso, se puede decir que el culpable tiene menos responsabilidad por sus acciones. [dieciséis]Greene y Cohen predicen que, a medida que esos ejemplos se vuelvan más comunes y conocidos, las interpretaciones del juramento del libre albedrío y la responsabilidad moral se alejarán de la noción libertaria intuitiva que actualmente los sostiene.

David Eagleman explica que la naturaleza y la crianza causan todo el comportamiento criminal. Él también cree que la ciencia exige que el cambio y la mejora, en lugar de la culpa, se conviertan en el centro del sistema de justicia legal. [20]

Greene y Cohen también argumentan que el sistema legal no requiere esta interpretación libertaria. Más bien, sugieren que solo las nociones retributivas de justicia , en las que el objetivo del sistema legal es castigar a las personas por fechorías, requieren la intuición libertaria. Muchas formas de enfoques éticamente realistas y consecuencialistas de la justicia, que tienen como objetivo promover el bienestar futuro en lugar de la retribución, pueden sobrevivir incluso a una interpretación determinista del libre albedrío. En consecuencia, el sistema legal y las nociones de justicia pueden así mantenerse incluso frente a la evidencia neurocientífica emergente que mina las intuiciones libertarias del libre albedrío.

El neurocientífico David Eagleman mantiene ideas similares. Eagleman dice que el sistema de justicia legal debería ser más visionario. Él dice que es incorrecto hacer preguntas de culpabilidad estrecha, en lugar de centrarse en lo que es importante: lo que necesita cambiar en el comportamiento y el cerebro de un criminal. Eagleman no dice que nadie es responsable de sus crímenes, sino que la “fase de sentencia” debe corresponderse con la evidencia neurocientífica moderna. Para Eagleman, es dañino entretener la ilusión de que una persona puede tomar una decisión única que de alguna manera, de repente, es independiente de su fisiología e historia. Él describe lo que los científicos han aprendido de los pacientes con daño cerebral, y ofrece el caso de un maestro de escuela que exhibió escalada pedófilatendencias en dos ocasiones, cada vez como resultado de tumores en crecimiento. [21] Eagleman también advierte que las personas menos atractivas y las minorías tienden a obtener sentencias más largas, todo lo que él ve como síntomas de que se necesita más ciencia en el sistema legal. [20]

Incompatibilismo duro

Derk Pereboom defiende una posición escéptica sobre el libre albedrío que él llama incompatibilismo fuerte . Desde su punto de vista, no podemos tener libre albedrío si nuestras acciones están causalmente determinadas por factores que están fuera de nuestro control, o si nuestras acciones son eventos indeterministas, si ocurren por casualidad. Pereboom concibe el libre albedrío como el control en acción requerido para la responsabilidad moral en el sentido que implica la culpa y el elogio, el castigo y la recompensa merecidos. [22]Si bien reconoce que la causalidad del agente libertario, la capacidad de los agentes como sustancias para causar acciones sin ser determinada causalmente por factores fuera de su control, sigue siendo una posibilidad, lo considera poco probable en el contexto de las teorías físicas más defendibles. Sin la causalidad del agente libertario, Pereboom piensa que el libre albedrío requerido para la responsabilidad moral en el sentido de participación del desierto no está a la vista. [23]Sin embargo, él también sostiene que, en contraste con el sentido de responsabilidad moral atrasada y que implica el desierto, los sentidos con visión de futuro son compatibles con la determinación causal. Por ejemplo, los agentes causalmente determinados que actúan mal pueden ser culpados justificadamente con el objetivo de formar un personaje defectuoso, reconciliar las relaciones dañadas y proteger a otros del daño que pueden causar. [24]

Pereboom propone que una jurisprudencia penal viable es compatible con la negación de la culpa y el castigo merecidos. Su punto de vista descarta las justificaciones retributivistas para el castigo, pero permite la incapacitación de criminales peligrosos en la analogía con la cuarentena de portadores de enfermedades peligrosas. El aislamiento de los portadores del virus del Ébola se puede justificar sobre la base del derecho a defenderse contra la amenaza, una justificación que no hace referencia al desierto. Pereboom sostiene que la analogía es válida para la incapacitación de criminales peligrosos. También argumenta que cuanto menos grave es la amenaza, más moderado es el método justificable de incapacitación; para ciertos crímenes solo se necesita monitoreo. Además, al igual que debemos hacer lo que podamos, dentro de unos límites razonables, para curar a los portadores del virus del Ébola que ponemos en cuarentena, entonces deberíamos tratar de rehabilitar y reintegrar a los criminales que incapacitamos. Pereboom también propone que dado el incompatibilismo difícil, el castigo justificado como disuasión general puede ser legítimo cuando las sanciones no implican socavar la capacidad de un agente para vivir una vida significativa y floreciente, ya que justificar tales penas moderadas no necesita invocar el desierto.[25]

Compatibilismo

Artículo principal: Compatibilismo
Algunas formas de compatibilismo sugieren que el término libre albedríosolo debería usarse para referirse a algo más parecido a la libertad.

Los compatibilistas afirman que incluso si el determinismo fuera cierto, aún sería posible para nosotros tener libre albedrío. El texto hindú El Bhagavad Gitaofrece una cuenta compatibilista muy temprana. Ante la perspectiva de ir a la batalla contra parientes a los que tiene vínculos, Arjuna se desespera. Krishna intenta calmar las ansiedades de Arjuna. Él argumenta que las fuerzas de la naturaleza se unen para producir acciones, y es solo la vanidad lo que nos hace considerarnos como el agente a cargo de estas acciones. Sin embargo, Krishna agrega esta advertencia: “… [Pero] el Hombre que conoce la relación entre las fuerzas de la Naturaleza y las acciones, atestigua cómo algunas fuerzas de la Naturaleza trabajan sobre otras fuerzas de la Naturaleza, y se vuelve [no] su esclavo … . “Cuando ignoramos la relación entre las fuerzas de la Naturaleza, nos convertimos en víctimas pasivas de hechos nomológicos. La advertencia de Krishna tiene la intención de lograr que Arjuna cumpla con su deber (es decir, luchar en la batalla),[26] Paramahansa Yogananda también dijo: “La libertad es el poder de actuar mediante la guía del alma, no por las compulsiones de deseos y hábitos. Obedecer al ego conduce a la esclavitud, obedecer al alma trae la liberación”. [27]

En la tradición occidental, Baruch Spinoza hace eco de la Bhagavad Gita ‘ punto de s acerca de los agentes y fuerzas naturales, escribiendo “los hombres se creen libres porque son conscientes de sus voliciones y su apetito, y no piensan, ni siquiera en sus sueños, de las causas por el cual están dispuestos a querer y querer, porque son ignorantes [de esas causas] “. [23]Krishna es hostil a la influencia de las pasiones en nuestras facultades racionales, hablando en cambio del valor de prestar atención a los dictados de la propia naturaleza: “Incluso un hombre sabio actúa bajo el impulso de su naturaleza. ¿De qué sirve la contención? ” [26]Spinoza identifica de manera similar la domesticación de las propias pasiones como una manera de liberarse de ser meramente pasivo ante las fuerzas externas y una forma de seguir nuestras propias naturalezas. [28]

Otras vistas

Daniel Dennett pregunta por qué a alguien le importaría si alguien tiene la propiedad de la responsabilidad y especula que la idea de la responsabilidad moral puede ser “un anhelo puramente metafísico”. [29]

Investigación experimental

Mauro sugiere que el sentido de responsabilidad personal no opera ni evoluciona universalmente entre la humanidad. Él argumenta que estuvo ausente en la exitosa civilización de los iroqueses . [30]

En los últimos años, la investigación en filosofía experimental ha explorado si las intuiciones no instruidas de las personas sobre el determinismo y la responsabilidad moral son compatibilistas o incompatibilistas. [31] Algunos trabajos experimentales han incluido estudios transculturales. [32] Sin embargo, el debate sobre si las personas tienen intuibi- lidades compatibilistas o incompatibilistas no ha salido abrumadoramente a favor de una u otra opinión, encontrando evidencia para ambos puntos de vista. Por ejemplo, cuando a las personas se les presentan casos abstractos que preguntan si una persona puede ser moralmente responsable de un acto inmoral cuando no podrían haberlo hecho de otra manera, la gente tiende a decir que no, o a dar incompatibilidades.respuestas Cuando se le presenta un acto inmoral específico que una persona específica cometió, las personas tienden a decir que esa persona es moralmente responsable de sus acciones, incluso si fueron determinadas (es decir, las personas también dan respuestas compatibilistas ). [33]

La neurociencia del libre albedrío investiga varios experimentos que podrían arrojar luz sobre el libre albedrío.

Colectivo

Artículo principal: Responsabilidad colectiva

Cuando las personas atribuyen responsabilidad moral, generalmente la atribuyen a agentes morales individuales. [34] Sin embargo, Joel Feinberg, entre otros, ha argumentado que las corporaciones y otros grupos de personas pueden tener lo que se llama ‘responsabilidad moral colectiva’ para un estado de cosas. [35] Por ejemplo, cuando Sudáfrica tenía un régimen de apartheid , se podría decir que el gobierno del país tenía una responsabilidad moral colectiva por la violación de los derechos de los sudafricanos no europeos.

La falta de sentido de la responsabilidad de los psicópatas

Uno de los atributos definidos para la psicopatía es “no aceptar la responsabilidad de las acciones propias”. [36]

Sistemas artificiales

La aparición de la automatización, la robótica y las tecnologías relacionadas suscitó la pregunta: “¿Puede un sistema artificial ser moralmente responsable?” [37] [38] [39] La pregunta tiene una variante estrechamente relacionada, “¿Cuándo (si alguna vez) transfiere la responsabilidad moral de su (s) creador (es) humano (s) al sistema?”. [40] [41]

Se puede decir que las preguntas son contiguas pero se diferencian de la ética de la máquina , que se refiere al comportamiento moral de los sistemas artificiales. Si el comportamiento de un sistema artificial lo califica para ser moralmente responsable ha sido un foco clave del debate.

Argumentos de que los sistemas artificiales no pueden ser moralmente responsables

Batya Friedman y Peter Kahn Jr postularon que la intencionalidad es una condición necesaria para la responsabilidad moral, y que los sistemas informáticos, como era concebible en 1992 en material y estructura, no podrían tener intencionalidad. [42]

Arthur Kuflik afirmó que los humanos deben asumir la máxima responsabilidad moral por las decisiones de una computadora, ya que son los humanos quienes diseñan las computadoras y escriben sus programas. Además, propuso que los humanos nunca pueden renunciar a la supervisión de las computadoras. [41]

Frances Grodzinsky y otros sistemas artificiales considerados que podrían modelarse como máquinas de estado finito . Ellos postularon que si la máquina tenía una tabla de transición de estado fija, entonces no podía ser moralmente responsable. Si la máquina podía modificar su tabla, entonces el diseñador de la máquina aún conservaba cierta responsabilidad moral. [40]

Patrick Hew argumentó que para que un sistema artificial sea moralmente responsable, sus reglas de comportamiento y los mecanismos para suministrar esas reglas no deben ser provistas enteramente por humanos externos. Sostuvo además que tales sistemas son una desviación sustancial de las tecnologías y la teoría existentes en 2014. Un sistema artificial basado en esas tecnologías no tendrá responsabilidad por su comportamiento. La responsabilidad moral se asigna a los humanos que crearon y programaron el sistema. [43]

(Una revisión más extensa de argumentos se puede encontrar en. [43] )

Argumentos de que los sistemas artificiales pueden ser moralmente responsables

Colin Allen et al. propuso que un sistema artificial puede ser moralmente responsable si sus comportamientos son funcionalmente indistinguibles de una persona moral, acuñando la idea de una “Prueba moral de Turing”. [37]Posteriormente desautorizaron la Prueba de Turing Moral en reconocimiento de las controversias que rodean la Prueba de Turing . [38]

Andreas Matthias describió una “brecha de responsabilidad” donde responsabilizar a los seres humanos de una máquina sería una injusticia, pero responsabilizar a la máquina pondría en tela de juicio las formas “tradicionales” de adscripción. Propuso tres casos en los que el comportamiento de la máquina debería atribuirse a la máquina y no a sus diseñadores u operadores. En primer lugar, argumentó que las máquinas modernas son intrínsecamente impredecibles (hasta cierto punto), pero que realizan tareas que deben realizarse pero que no pueden manejarse por medios más simples. Segundo, que hay cada vez más ‘capas de oscuridad’ entre los fabricantes y el sistema, ya que los programas codificados a mano se reemplazan por medios más sofisticados. Tercero, en sistemas que tienen reglas de operación que se pueden cambiar durante el funcionamiento de la máquina. [44]

(Una revisión más extensa de argumentos se puede encontrar en. [43] )

Ver también

  • Responsabilidad
  • Casa de Responsabilidad
  • Responsabilidad legal
  • Riesgo moral
  • Declaración de Deberes y Responsabilidades Humanas

Referencias

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  4. Salta hacia arriba^ Woolfolk, Robert L., Doris, John M., y Brianna, John M. (2008). “Identificación, restricción situacional y cognición social: estudios sobre la atribución de la responsabilidad moral”. En Knobe, Joshua y Nichols, Shaun. Filosofía Experimental . Nueva York: Oxford University Press. pp. 61-80. ISBN  978-0-19-532326-9 .
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